sus prácticas mistéricas están muy cercanas al cristianismo originario, en el que también se consumían embriagantes sagrados como medio para autoinducirse experiencias extáticas de búsqueda de lo numinoso (ALLEGRO, 1985; WASSON, HOFMANN y RUCK 1980; y WASSON, KRAMRISCH, OTT, y RUCK, 1996). Insisto: el consumo de una bebida embriagante, el vino, como centro mistérico de la ceremonia central cristiana católica es una supervivencia de ello.
la poca o casi nula relación formal con los poderes políticos, a excepción de los trámites necesarios para legalizar la existencia institucional de tales iglesias. Esta relativa marginalidad les permite moverse de acuerdo a intereses que ellos entienden de carácter más espiritual que social. En este sentido, puede afirmarse que no se trata de movimientos de resistencia étnica ni política, aunque sí configuran fuertes referentes de identidad para los miembros que están en ellas.
También existen otros grupos religiosos americanos actuales que consumen substancias cuyos efectos embriagantes y visionarios constituyen una importante fuente de revelaciones – como por ejemplo los ya mencionados rastafaris jamaicanos que consideran a la Cannabis como su planta sagrada, y la consumen de diversas formas- , pero estos grupos los dejaré fuera de mi exposición por tratarse de movimientos muy minoritarios. IILa espiritualidad del peyote
La Iglesia Nativa Norteamericana, Native American Church, cuenta en la actualidad con un número de seguidores que oscila entre trescientos y quinientos mil que habitan principalmente en los EE.UU. y, en segundo lugar, al oeste de Canadá. Los miembros de esta iglesia residentes en Sudamérica o en Europa suman una cifra insignificante.
La búsqueda de lo numinoso y de una catarsis religiosa, meta de sus formas de espiritualidad, se centra en el consumo ceremonial del cactus peyote , ingestión que se realiza arropada por ritos ancestrales y de largada duración – habitualmente más de 7 horas- cuya finalidad es dar un sentido consensuado al efecto visionario del cactus. El principio activo desde el punto de vista farmacológico es la mescalina.
Para entender a fondo el sentido y los mecanismos internos de la Iglesia Nativa Norteamericana hay que comenzar por ampliar alguna información sobre el cactus embriagante y sobre la ceremonia actual, mucho más corta que la realizada por los indígenas norte y mesoamericanos cuyas celebraciones peyoteras se alargan durante tres a cinco días.
El peyote crece en grandes cantidades al norte de México y al sudoeste de los EE.UU., en los desiertos calcáreos y en los valles de los ríos que surcan la geografía local. A pesar de su tamaño relativamente pequeño, entre 10 y 12 cm de diámetro y 3 a 6 cm de altura, este cactus crece muy lentamente: una sola planta llega a necesitar hasta 15 años para alcanzar su estado de maduración plena (OTT, 1996). De cada cactus se ingiere tan solo la corona superior, lo que popularmente se denomina el “botón de peyote” o “botón de mescal”, y el efecto posterior podría resumirse diciendo que induce una experiencia dialógica de carácter muy visionario y luminoso que es vivida como un contacto o revelación proveniente del ser íntimo de cada uno, con el sí mismo en expresión psicológica, aunque lo más general es proyectarlo hacia personajes o seres vividos como externos al propio sujeto embriagado: este mismo hecho fue puesto de relieve a lo largo de los siglos XII a XIV por diversos místicos cristianos que propugnaban la existencia de Dios en sí mismos, “Dios soy yo mismo”, por lo que eran sistemáticamente excomulgados o, aun peor, condenados por la Inquisición a raíz de sus “visiones demoníacas”. Bajo el efecto del peyote se experimenta una explosión visionaria que sume al sujeto en un profundo estado modificado de consciencia cuya atmósfera interior predominante es la emocional.
En 1560 fue el franciscano fray Bernardino de Sahagún el primer blanco que describió el efecto de este cactus y el uso sagrado que le daban los indígenas. Este conocido misionero de la época colonial lo detalló de esta forma:
Ay otra yerva que se llama peiotl… hazese hazia la parte del norte: los que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas, dura este emborrachamiento dos o tres días y después se quita. Es como un manjar de los chichimecas que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro. (SAHAGÚN, 1982; se trata de los materiales recopilados en náhuatl por el autor en 1569).
El denominativo de este cactus en lengua náhuatl (3) era peiotl o péyotl, palabra que probablemente significaba “cosa peluda” ya que, a la vez, se indicaría un espécimen preciso de oruga velluda y este cactus que está coronado por mechones de pelos sedosos alrededor de la flor, en el botón (LA BARRE, 1980). Existen numerosas pruebas arqueológicas de que los Aztecas que vivían en el valle de México – donde hoy se levanta la populosa capital de este país- y también otros grupos indígenas que habitaban más al norte, ya veneraban el cactus del peyote como fuente de inspiración y revelación divinas, y lo consumían en sus ceremonias religiosas. R.G. Wasson ha sugerido que la categoría péyotl es el origen etimológico de la palabra mexicana piule, utilizada en la actualidad para referirse a los enteógenos y a la embriaguez visionaria en general (citado por OTT, 1996:77, y propuesto ya en 1919 por B.P. Reko. No obstante, EVANS SCHULTES y HOFMANN, 1982:76, indican que por piule se conoce en México los frijoles rojos y blancos de varias especies de Rhynchosia que quizá fueron consumidos en la antigüedad como alucinógenos).
En este ámbito es de mencionar la importancia de los trabajos arqueológicos realizados en la Huasteca (México), a lo largo de más de ocho años de excavaciones, por parte de la pareja Joaquín y Nicole Muñoz, antropólogos, historiadores y arqueólogos. Gracias a su laborioso esfuerzo se ha podido reconocer un enorme complejo diferenciado de escritura glífica que hasta hoy había sido considerado simplemente como figuras decorativas. Este complejo cultural prehistórico de amplio desarrollo local – se expandió por un territorio del tamaño de la Península Ibérica- , se asocia de forma predominante y casi exclusiva a restos de cultura material en los que el elemento central y más significativo está relacionado con la muerte y la ingestión de substancias psicoactivas(4) .
La historia conocida sigue en el año 1521 cuando los castellanos, bajo el mando de Hernán Cortés, derrotaron el imperio Mexica o Azteca y culminaron la conquista de lo que hoy es México. Entre otras consecuencias inmediatas para los indígenas, tal victoria implicó la imposición del Catolicismo y la eliminación oficial de las religiones aborígenes, con lo que la única salida que quedó a los mexicas y otros pueblos autóctonos para mantener sus intensas creencias y prácticas chamánico-religiosas fue la apostasía. Hoy se sabe que a pesar del violento proceso de aculturación y adoctrinamiento católico, en diversos lugares los mexicanos siguieron practicando el consumo de diferentes enteógenos, no solo peyote, bajo formas simbólicas cristianas. Tal uso de hongos embriagantes les mantenía en contacto con la experiencia catártica, centro de sus valores religiosos, sociales, morales y estéticos, y ello puede dar una indicación del enorme valor que tenía – y tiene- la experiencia enteógena para los indígenas mesoamericanos. No es preciso mencionar la ya famosa investigación de R.G. Wasson que culminó con el redescubrimiento de tales prácticas, todavía vivas a mitad del siglo XX cuando se creían desaparecidas desde siglos antes (WASSON, 1983).
No se conocen documentos que atestigüen con fiabilidad si los misioneros católicos de los siglos XVI a XIX probaron nunca el efecto del peyote sagrado de aquellos pueblos indígenas, pero a partir de las desacertadas afirmaciones que realizan en los textos coloniales (como la anterior de Sahagún) se puede inferir que nunca lo consumieron, ya que el efecto del cactus dura entre seis y ocho horas pero nunca “dos o tres días”(5). La persecución cristiana contra las formas religiosas de los indígenas mexicanos fue en aumento hasta que el 19 de junio de 1620 los “Inqvisidores contra la herética, el vicio y la apostasía” oficializaron un decreto en México que reza así:
El vso de la Yerba o Raiz llamada Peyote… es acción supersticiosa y reprobada, opuesto a la pureça, y sinceridad de nustra Santa Fe Catholica, siendo ansi, que la dicha yerba ni otra alguna no puede tener la virtud y eficacia natural que se dize para los dichos effectos ni para causar las ymagenes, fantasmas y representaciones en que se fundan las dichas adivinaciones y que en ellas se ve notoriamente la sugestion, y asistencia del demonio, autor deste abuso…
Mandamos que de aquí adelante ninguna persona de cualquier grado y condicion que sea pueda usar ni use de la dicha yerba, del Peyote, ni de otra para los dichos efectos (sic), ni para otros semejantes debajo de ningun titulo, o color, ni hagan que los indios ni otras personas las tomen con apercibimiento que lo contrario haciendo, demas deque abreys incurrido en las dichas censuras y penas, procederemos contra los q. rebeldes e indoliantes fueredes, como contra (sic) personas sospechosas en la Santa Fe Catholica. (citado por OTT, 1996:78).
Este decreto constituyó la base legal para que el consumo de peyote y de cualquier otro enteógeno fuera perseguido con toda violencia por parte de los soldados y misioneros castellanos. A cambio, a los indígenas se les ofrecía como substituto el mediterráneo vino de misa y posteriormente, para frenar su fiereza, se les embriagó con los destilados anglosajones – licores como el aguardiente o el whisky que, aunque todavía no estudiado con rigor, han jugado un papel fundamental en todo el proceso de colonización de las Américas- . A pesar de todo, el peyote y otros enteógenos han seguido siendo usados en secreto o no por la casi totalidad de grupos indígenas, y gracias a ello la antropología ha podido conocer con detalle tales prácticas y la importancia sin igual que tienen en la cosmovisión, el arte, la medicina, las relaciones sociales y la religiosidad indígena. La bibliografía sobre el peyote, o híkuri o híkuli como es denominado en lenguas indígenas actuales del norte de México, es muy extensa y cada vez más compleja, lo que da una indicación de la enorme importancia y profundidad cultural de tal práctica (tal vez conviene señalar las obras de BENÍTEZ 1968; FURST 1972 y 1980; LA BARRE 1980; y OTT, 1996, donde aparece una extensa bibliografía. Para un resumen de la historia y usos del peyote: EVANS SCHULTES y HOFMANN, 1982:132-143).
Dicho lo anterior, la historia sigue. El uso sacramental del peyote no tan solo ha sobrevivido entre las etnias habitantes del actual México, en especial entre huicholes y chichimecas, sino que a finales del siglo XIX – a partir de 1870 según algunos autores- el consumo del cactus inició una rápida expansión de la mano del movimiento pan-indio. Según la extensa y erudita obra de W. La Barre, El culto del peyote, el camino que probablemente siguió el uso sacramental de este pequeño cactus partió del norte de México y pronto fue adoptado por grupos nómadas como los apaches mescaleros del sudoeste de los EE.UU., a los cuales llegaría de la mano de otros pueblos nativos del México septentrional. De los apaches, el peyote pasó a los comanches kiowa y así continuó su difusión hasta el norte de los EE.UU., a las tribus de las praderas, y finalmente hasta el oeste del territorio canadiense (OTT, 1996).
Es muy probable que el consumo ritualizado de este enteógeno haya cumplido una doble función entre los indígenas norteamericanos, y hoy lo sigue haciendo:
por un lado, satisfacía las expectativas espirituales o chamánico-religiosas más toda la relación de ayuda que deriva de ello, y
por otro, actúa como elemento reafirmante de identidades étnicas colectivas.
No se debe olvidar que el consumo del peyote llegó a las gigantescas praderas americanas en el momento álgido y más violento del proceso de aculturación occidental en aquellas zonas. En este sentido, el uso del cactus enteógeno fue renovadamente estigmatizado por los blancos en el siglo XIX – cuando la Inquisición ya había dejado de actuar en América- para poder atacar las tradiciones y culturas indígenas ahora con fines políticos, raciales y económicos como queda reflejado, por ejemplo, en el artículo de T.S. Blair “Habit indulgence in certain cactaceus plants among the Indians”, editado en 1921 en el Journal of the American Medical Association (ibid:79).
En aquellos años del primer tercio del siglo XX se produjo un fenómeno social – que se mantiene hoy- alrededor de las religiones mistéricas que usan enteógenos. Los indígenas, en su urgente búsqueda de aliados blancos que les apoyaran en el consumo ritualizado del peyote, hallaron principalmente ayuda entre antropólogos, etnobotánicos, abogados y algunas personas de idiosincrasia liberal. La Constitución de los EE.UU. garantiza la total libertad de religiones dentro de su ámbito territorial, y ello fue la palanca legal que permitiera a los indígenas mantener sus prácticas enteógenas vigentes. No obstante, para ello necesitaron ayuda a la hora de interpretar las Leyes estatales y federales, y el apoyo de opiniones y figuras autorizadas por la propia sociedad blanca. Tras diversas discusiones, la larga batalla legal fue ganada por los indios – una de las pocas que han ganado en la historia de la aculturación de Norteamérica, como apuntan diversos autores- y en el año 1918, líderes de las etnias cheyenne, kiowa, ponca, otoe y comanche fundaron en Oklahoma la Native American Church, Iglesia Nativa Americana. Según comenta E.F. Anderson (1980), la iglesia se extendió de forma rápida incluso hasta territorios meridionales del Canadá, pero algunos indígenas ancianos mostraron su oposición a tal “reforma” chamánico-religiosa que incluía el uso del peyote, ya que no formaba parte de sus tradiciones ancestrales que, a menudo, incluían el consumo de otros enteógenos no contemplados por la nueva Iglesia Nativa Americana. Este hecho reafirma lo dicho anteriormente respecto de la función socializadora y generadora de identidades asociadas al uso ritual del cactus o de otros enteógenos.
A pesar de ello, la situación actual navega en medio de una batalla de ambigüedades legales ya que la Ley norteamericana acepta a regañadientes la venta y difusión del enteógeno y, por ejemplo, en el año 1964 se condenó a algunos indígenas por asuntos relacionados con la venta del peyote. Lo soporta gracias a la libertad innegociable de las creencias religiosas que profese cada cual, y al uso altamente ritualizado del cactus en esta iglesia, lo mismo que sucede con la ayahuasca y las iglesias daimistas de las que se habla más adelante. Por otro lado, diversos grupos indígenas, como por ejemplo los navajos y los hopis, comparten el consumo del cactus visionario pero nada más ya que se trata de grupos étnicos enemigos que nunca se reúnen para celebrar sus ritos religiosos. Esto conlleva que no exista un frente común para organizar, controlar y legalizar la recolección, la venta y el consumo de este cactus enteógeno.
Una nueva dificultad legal tuvo su raíz en el hecho de que, cuando se autorizó el consumo de peyote con fines espirituales en todos los EE.UU., se aceptaba el uso de este alucinógeno pero tan solo por parte de personas que pudieran demostrar que corría un mínimo del veinticinco por ciento de sangre india por sus venas: es decir, se trata de una Ley claramente racista – y esto es algo que hoy despierta muchas suspicacias en los EE.UU. Además, es muy difícil calcular el índice real de sangre indígena que corre por las venas de cada persona, ya que a lo largo de este siglo ha habido muchos matrimonios mixtos de blancos e indios, hijos no reconocidos, etc. Por otro lado aun, la Iglesia Nativa Americana se trata de una organización con fines y contenidos de carácter espiritual, no es un partido político u otro tipo de organización con intereses materiales o nacionalistas, con lo cual la adhesión o no a tal camino religioso debería estar basada en una espiritualidad vivida de forma individual y en el compromiso personal hacia y con las prácticas místico-extáticas que propugna la Iglesia Nativa Americana. Por ello, la adscripción a la iglesia del peyote no puede estar basada en aspectos raciales, económicos o lingüísticos, como reclaman los propios dirigentes y líderes religiosos.
Esta ambigua ubicación legal en la actualidad genera situaciones de auténtica anomalía sociocultural. Así por ejemplo, hace poco tiempo(6) fue detenido un hombre anciano encargado, desde hace años, de recolectar el peyote para abastecer de enteógeno a una de las grandes comunidades de la iglesia. Este anciano fue detenido por ello y no pudo alegar pruebas de tener el veinticinco por ciento de sangre india que exige la Ley. A pesar de que fue liberado al poco tiempo, se le había acusado de traficante de drogas. Este tipo de eventos suceden a la vez que es el propio Estado de Texas – allí donde crece el peyote, en los valles del Río Grande y del Río Bravo- el organismo que regula la venta de este cactus enteógeno.
En referencia a todo ello y después de una segunda batalla legal, cabe mencionar que en el año 1979, un juzgado federal de Nueva York, dictaminó que el uso sacramental y religioso del peyote no puede restringirse tan solo a la población con una cuarta parte de ascendencia indígena, ya que ello contraviene las leyes de libertad religiosa. Como consecuencia, se creó una nueva iglesia consumidora de peyote denominada Peyote Way Church of God, Iglesia de Dios del Camino de Peyote, en Arizona, abierta a todos los seguidores sin hacer distinción de razas o culturas (MOUNT, 1987).
En general, la población anglosajona norteamericana tolera relativamente bien esta iglesia nativa mistérica en el seno de su sociedad protestante y estatal, aunque para inducirse los estados de trance extático consuman peyote. Podía parecer que se trata de una contradicción dada la rígida y dogmática política estadounidense respecto de narcóticos y estupefacientes, pero entre la población blanca de esta nación, los anglos, existe una dolorosa conciencia de culpabilidad respecto de las sociedades indias, hecho que se traduce en una indulgencia actual respecto de sus costumbres, incluso en una exótica y folclórica admiración hacia la romántica “pureza espiritual de los indígenas”. Por otro lado, los blancos no ven relación entre estas iglesias, basadas en las milenarias tradiciones indígenas, y la subcultura hippy de los años 1960, con su destacado consumo de substancias visionarias y su actitud contestataria hacia el régimen social establecido.
Por otro lado también, cuando en 1918 los líderes indígenas fundaron la Iglesia Nativa Americana, no mostraron recelo alguno en adscribirse como grupos de carácter cristiano, a pesar de que en el proceso de obliteración que acabó en el sincretismo que hoy conocemos solo se tomaron ciertas formas ceremoniales y simbólicas cristianas y, en cambio, se mantuvo el consumo del enteógeno y su efecto catártico como centro absoluto del rito. En este sentido, la Iglesia Nativa Americana es tan poco ceremoniosa y jerárquica que incluso ni existe una organización central que fije las creencias y liturgias de la doctrina, con lo que cada grupo local o cada tendencia étnica crea y fija sus propias maneras de consumir el peyote y la estructura ceremonial que arropa la catarsis religiosa buscada.
En cierta forma, la Iglesia Nativa Americana ha adquirido las distintas formas que hoy se observan en sus ceremonias, símbolos y doctrinas en relación con la orden misionera cristiana que se encargó de evangelizar cada grupo étnico. Con lo cual, esta iglesia del peyote está más relacionada con el protestantismo que con el catolicismo, a pesar de la ausencia de comunión en las ramas protestantes. En la actualidad se observa una aproximación insistente entre el cristianismo carismático y los colectivos del peyote. Por otro lado, la nueva Peyote Way Church of God, abierta a todo el mundo y no solo a descendientes directos de indios, también centra sus prácticas espirituales en el consumo del cactus extático pero carece totalmente de doctrina religiosa. No obstante, esta iglesia está cada día más aceptada en el mundo anglosajón gracias a la ligera apertura política y a las nuevas espiritualidades humanistas que dan por válido el consumo de enteógenos y la búsqueda de la experiencia individual de lo numinoso – y todo ello no está lejos de la denominada New Age, Nueva Era. También influye que diversos personajes de algún peso público participan en sus ceremonias.
Finalmente, existe un aspecto reciente de gran interés para el estudio antropológico de la evolución de las iglesias peyoteras. Se están presentando diversos problemas que afectan la finalidad última de esta religión extática – no sus aspectos legales. Tal dilema se refiere a la gran cantidad de seguidores que van teniendo las iglesias del peyote, lo cual tal vez acabe obligando a buscar otras formas y fuentes de espiritualidad: el cactus es consumido por un importante grupo de etnias indígenas que forman la Iglesia Nativa Americana y por un creciente número de sujetos no indígenas que constituyen la nueva Peyote Way Church of God, especialmente extendida por Arizona: en total suman entre trescientas y quinientas mil personas. El crecimiento del número de seguidores no es fulgurante pero, sin duda, es más rápido que el propio crecimiento del cactus visionario, cuyo desarrollo es lento y solo se da en una limitada área geográfica, al sur de Texas.
La forma económica que adquiere la distribución del peyote es por medio de pequeños negocios familiares (en la actualidad, 1000 botones de peyote cuestan alrededor de 100 dólares norteamericanos) por lo que la oferta es limitada, y además se corre el peligro de extinción del cactus silvestre. A causa de esta situación se han iniciado aproximaciones entre los seguidores de estas iglesias y científicos botánicos con miras al cultivo artificial del cactus por un lado, y para aprender a recoger los botones sin dañar la raíz de la cactácea y permitirle así reproducirse con más rapidez. Ya se ha iniciado un intento de plantación de este vegetal embriagante, pero la lentitud en el desarrollo del cactus no alcanza a satisfacer las necesidades del culto.
Así, según un peyotero profesional, en el año 1945 y en su rancho al sur de Texas caminaba sobre un colchón de cactus; en el 1972 todavía se podían recolectar 19 000 botones en 8 horas y entre 6 personas. Tres años después, el mismo grupo sólo pudo recolectar de 200 a 300 cactus en la misma área.
Si se tiene en cuenta que la recolección y venta anual de botones de peyote está sobre los 3’5 a 5 millones, según el propio Estado de Texas, y que hay medio millón de seguidores, calculando generosamente esta cifra, se deduce que a cada practicante le tocan entre siete y diez botones o pedazos anuales de cactus, lo cual es una ración insignificante si se tiene presente que para la realización de cada rito se precisa consumir entre ocho y veinte fragmentos de cactus, y que los miembros de las iglesias peyoteras realizan sus ceremonias varias veces al año. La conclusión aritmética es que no hay suficiente peyote para despertar la experiencia espiritual extática en todos los miembros de la iglesia. De ello se debe inferir que la mayoría de seguidores consume una ligera infusión del cactus, prácticamente sin poder psicoactivo, y que sólo una minoría consigue la cantidad suficiente de enteógeno para inducirse el profundo éxtasis buscado. De aquí que es probable que las iglesias del peyote estén recorriendo un camino similar al que siguió el cristianismo al substituir lentamente el enteógeno sagrado original (ver sobre ello la obra de J. Allegro) por un placebo inactivo, pero manteniendo la estructura ceremonial que se espera que actúe por medio de la eficacia de lo simbólico.
Por otro lado, se trata de un tipo de espiritualidad que por su proximidad a los valores indígenas de carácter ecológico referidos a la protección e identificación con la naturaleza, por el valor que otorga a la experiencia personal profunda y no a los actos de fe dogmática, incluso por su exotismo, encaja perfectamente con el ansia de búsqueda espiritual de algunas minorías europeas. De aquí que su expansión por el Viejo Mundo sea cada vez más probable, a pesar de que estoy hablando – por supuesto- de iglesias minoritarias, como siempre que se trata de la búsqueda de una espiritualidad comprometida.
Todo ello, pues, viene a constituirse en una dificultad creciente para mantener los principios espirituales de las iglesias del peyote, ya que dependen del abastecimiento del cactus sagrado. IIIEl santo Daime y la UDV
En segundo lugar existe otra espiritualidad enteógena y organizada en forma de iglesias, nacida en el Brasil de los años 1930. Se trata de las iglesias del Santo Daime consumidoras de ayahuasca(7) . Actualmente se han extendido por otros países sur y norteamericanos y, en menor medida, por algunos de europeos: España, Italia, Alemania, Austria y Holanda.
El origen del nombre de estas Iglesias, Santo Daime, se refiere a la “fuerza espiritual” que afirman sentir los practicantes bajo el efecto de la ayahuasca, denominada por ellos Daime. Esta fuerza, atribuida a la mixtura enteógena pero en un sentido ontológico a la divinidad, otorga a los seguidores aquello que solicitan a los seres espirituales con los que afirman contactar bajo el efecto del embriagante sagrado. De aquí que el fundador de la iglesia, Raimundo Irineu Serra, lo denominara Santo Daime en brasileño, literalmente San “Dame”, y a los practicantes se les conozca como “daimistas”, que en una traducción libre vendría a significar “pedidores”. Lo que se solicita a la fuerza o pujanza que invade al sujeto bajo el efecto de la ayahuasca siempre disfruta de un marcado carácter espiritual, emocional o psicológico pero no material: Daime amor, daime fuerza, daime luz, cantan los practicantes refiriéndose al poder y a la luz espiritual para mantener una vida ordenada y religiosamente impecable.
Es difícil describir el efecto de la ayahuasca, como el de todos los enteógenos, pero en una forma sencilla e insistiendo en la dificultad que obliga a simplificarlo, se podría decir que se trata de una substancia visionaria que estimula el imaginario humano, induciendo a menudo – no siempre- vivas imágenes de brillante cromatismo que parecen adquirir corporeidad ante el sujeto intoxicado por la ayahuasca. Por otro lado, actúa como potenciador emocional individual y colectivo; abre lo que probablemente se trate de la censura que opera sobre el inconsciente humano y, a nivel físico, induce una lasitud muscular a la vez que una gran apertura y amplificación del aparto sensorial y perceptual. La consciencia descubre la autoobservación, en el sentido del testigo interior de que hablan las grandes religiones orientales, que es una realidad cognitiva distinta de lo que se entiende por introspección. Al acabar los efectos de la ayahuasca, que suelen durar dos horas, el sujeto siente una desacostumbrada energía y bienestar psíquico y físico (para una descripción detallada de los efectos físicos y psíquicos: FERICGLA 1997).
Esta pócima enteógena es usada por los pueblos indígenas de la Amazonia desde tiempos inmemoriales en sus prácticas chamánico-religiosas, y de ellos aprendió R. Irineu Serra la elaboración, el uso y las aplicaciones del efecto psicotrópico y espiritual de la ayahuasca. Así, entre diversas etnias amazónicas es usada para fines que pueden agruparse en:

rituales mágico-religiosos en los que afirman comunicarse con los espíritus que animan la naturaleza.
como método de orientación biográfica en los momentos de toma de resoluciones importantes de la vida, diversas etnias amerindias piden consejo o información a lo que vivencian como formas de revelación divina, obtenidas por medio del efecto de la ayahuasca y prácticamente no existe decisión de peso que no sea tomada bajo la influencia mayor o menor del enteógeno.
como sistema de adivinación; por medio de las visiones inducidas por la mixtura psicótropa, afirman prever su futuro, saber si hay extraños o enemigos en las proximidades de sus chozas, conocen la fidelidad o infidelidad del cónyuge, etc.
la hechicería es otro ámbito en que actúa la ayahuasca entre los indígenas amazónicos; es usada en los embrujos dirigidos a causar daños y dolencias a terceros por medio de la imaginería despertada bajo el efecto del enteógeno.
en sentido contrario, los chamanes y curanderos usan la ayahuasca para sanar enfermedades y disfunciones en general.
reforzar la actividad sexual, buscar el estado extático autoremunerativo y fortalecer la interacción social son otras finalidades que justifican el uso de la ayahuasca entre los indígenas amazónicos.
Raimundo Irineu Serra colaboró con la Guardia Territorial del Brasil en calidad de machetero y cazador, durante la delimitación de la línea fronteriza entre este inmenso país y Bolivia; esto sucedía en la década de los años 1920. A raíz de este largo transitar por la Amazonia, y de los años anteriores en que R. I. Serra había trabajado como recolector en las plantaciones caucheras de la selva, el fundador del daimismo se familiarizó con la pócima sagrada de los indígenas, junto a su amigo Antonio Costa.
Interesado por las experiencias espirituales que le proporcionaba la mixtura psicótropa, R. Irineu Serra fue a conocer al ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango (o Pizango, según la fuente), mestizo que atribuía sus conocimientos curativos, espirituales y esotéricos a revelaciones proporcionadas por un antiguo rey inca, Huascar. Poco después, y ya pasado un incierto período iniciático, R. I. Serra junto a Antonio Costa fundaron una pequeña asociación orientada a la práctica de una cierta espiritualidad y denominada Círculo de Regeneraçao e Fé, en el Estado brasileño de Acre. Esta organización fue creada siguiendo el modelo formal militar, el que sus fundadores tenían más cerca, de aquí que se hablara de “soldado”, “mariscal” o “comandante” para referirse a los distintos puestos jerárquicos dentro del Círculo. Todavía en la actualidad, las iglesias daimistas utilizan en parte esta misma nomenclatura para referirse a los distintos puestos que se han creado para sostener la estructura del daimismo.
Esta época inicial constituye el momento mítico de fundación del daimismo. No existe demasiada información sobre ello, tan solo hay algunos relatos recordados por sus correligionarios más ancianos y el escrito de Francisco Cal (CAL, s.f.). A lo largo de las décadas 1930-40, R. Irineu Serra fue ganando adeptos que tomaban ayahuasca con él, realizaban curaciones y se fundaron algunos grupos de seguidores regulares en el interior de la Amazonia, en el Estado de Acre. Al mismo tiempo que crecía su prestigio local, R. I. Serra fue hostigado en algunas ocasiones por la policía local(8) , en una ocasión por casar a una pareja de su comunidad, cuando esto se consideraba exclusividad de la jerarquía cristiana. En sentido contrario, también fue defendido por otras personas con cargos públicos. Gracias a una de ellas, al senador de Acre Guiomar dos Santos, el mismo año en que se inició la Segunda Guerra Mundial R. Irineu Serra recibió unas tierras para vivir con su gente, unas cuarenta familias de colonos, donde fundó la colonia Custodio Freire (9) . Y fue gracias a otro protector, Odermes Maia quien llegó a ser asesor militar del Gobierno del Estado de Acre, que R. I. Serra obtuvo protección frente a diversas acusaciones: una ambigua Ley brasileña de 1890 prohibía explícitamente las prácticas de magia, curanderismo y “uso de substancias venenosas”, exactamente lo que estaba realizando el fundador de las iglesias de la ayahuasca, consumir enteógenos y realizar curaciones alternativas. No obstante, la popularidad del Mestre, “Maestro” como ya lo denominaban sus seguidores, fue creciendo hasta el punto de que su amigo el coronel Fontanelle de Castro le pidió que lo acompañara durante una campaña electoral con el fin de ganar adeptos a su candidatura.
En el transcurso de las décadas de 1930 a 1950, R. I. Serra tuvo abundantes visiones bajo el efecto del enteógeno experimentadas en forma de revelación, miraçoes en brasileño, que le hablaban de la existencia de mundos alternativos poblados por seres luminosos, incorpóreos y energéticos. En algunos casos la imaginería trataba de su maestro Pisango, en otros de la que denominó Señora Luna, Reina de la Floresta (selva) y la Virgen de la Concepción. Al mismo tiempo que tenía estas revelaciones místicas, el fundador de las iglesias daimistas componía canciones, o las “recibía” en su terminología religiosa, cuyos textos hablan de espiritualidad y de los seres que habitan este mundo invisible que afirmaba conocer bajo los efectos de la ayahuasca.
A medida que aumentó su ascendencia social, R. Irineu Serra fue añadiendo elementos propios de la cultura occidental en sus ritos y ceremonias mistéricas de extracción indígena, lo cual facilitaba el consenso de la clase social dominante. Incluyó abundantes símbolos católicos, formuló su doctrina con ingredientes provenientes de Allan Kardec, fundador del espiritismo esotérico y muy en boga en el Brasil de mitad de siglo(10) , y procuró que los miembros de su colonia o comunidad llevaran una vida ejemplar desde el punto de vista social. R. I. Serra tenía un carácter alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta visitas de colonos vecinos o miembros de su propia colectividad donde ponía orden, acogía enfermos y les administraba ayahuasca como medio curativo o les indicaba otros remedios propios de las tradiciones amazónicas. Al final de su vida, R. Irineu Serra llegó a tener miles de discípulos y seguidores.
Se puede afirmar que a la muerte del fundador del Santo Daime, acaecida en 1971, ya estaban fijadas las directrices básicas de la iglesia daimista, que pueden resumirse en:

la búsqueda del Imperio Juramidam, imperio mítico de la espiritualidad inca que solo aparece en el panteón daimista y cuya existencia, se dice, fue transmitida a R. I. Serra por su mentor, el ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango.
incorporó espíritus de la selva amazónica junto al santoral católico: la Reina de la Floresta o el Dueño de la caza, por ejemplo, que aunque son identificados con deidades cristianas, no dejan de tener una clara entidad animista.
dejó un himnario inspirado – recibido- que constituye la base doctrinaria del daimismo y a la vez son los textos que se cantan y bailan durante las ceremonias. Con posterioridad se han ido añadiendo otros muchos himnos compuestos por discípulos en estado de catarsis enteógena.
instituyó la terminología de parentesco consanguíneo para uso interno de las comunidades e iglesias daimistas: hermanos, padres, madres.
enfatizó el principio dual como estructura básica de la doctrina: sol-luna, padre-madre, hombre-mujer, cipó -jagube (los dos especímenes vegetales precisos para preparar la mixtura enteógena), etc. A pesar de ello, R. I. Serra trató de incluir la tríada cristiana en el mundo simbólico daimista, aunque con poco éxito.
cambió la terminología para referirse a los enteógenos: la ayahuasca fue denominada Santo Daime; la Cannabis, popularmente macoña en Brasil, fue rebautizada como santa María(11) por parte de su sucesor S. Mota de Melo.
dio muchísima importancia a la existencia de seres energéticos, de carácter claramente animista, a los que denominó “energías del astral”.
instauró el calendario litúrgico daimista con celebraciones rituales los días 15 y 30 de cada mes, y a ello añadió ceremonias en los mismos días en que los cristianos celebran onomásticas especiales: por san Juan, Navidad, Viernes Santo, la noche de todos los Santos, Año Nuevo, etc.
incorporó las prácticas chamánicas de curación y relación de ayuda a los rituales religiosos propios. Por ejemplo, su sucesor Sebastián Mota de Melo tenía fama de ser un eficaz rezador – que curaba con sus oraciones- para combatir las picadas de serpiente, los partos difíciles y el mal ojo. En otras ocasiones, la mayoría, es usada la ayahuasca como medio para contactar con las entidades energéticas que realizan la curación solicitada.
A la muerte del fundador, hubo un episodio de tensiones internas para sucederlo en el liderazgo de la iglesia. Sebastián Mota de Melo, carismático colono mestizo que, años antes, había sido curado por R. I. Serra y se convirtió en consumidor de Santo Daime, se instaló cerca de donde moraban los seguidores del Maestro y acabó fundando una colonia comunitaria de ayahuasqueros en su propiedad, conocida como Colonia 5000. Finalmente, fue él quien se hizo con el liderazgo de la iglesia daimista en oposición a la persona que había sido designada por el fundador para que fuera su seguidor. S. Mota era practicante daimista y a la vez también lejano seguidor de las doctrinas espiritistas de Allan Kardec y de la teosofía: instauró un altar central en forma de estrella de cinco puntas, la cruz de doble travesaño y el águila como símbolos que conforman el distintivo daimista. Así pues, se puede afirmar que en los años 1970 ya se había establecido una nueva y auténtica subcultura popular entorno de la milenaria bebida enteógena: había un sistema simbólico que reflejaba una determinada cosmovisión, un orden social comunitario, unas creencias, incluso un cierto argot de uso cotidiano. Los habitantes de la región los denomina “la gente del Daime”.
En el año 1983, S. Mota inició una nueva migración más al interior de la selva y fundó la actual sede de la iglesia del Santo Daime en los márgenes del río Mapiá. La aldea se denomina Céu de Mapiá y al principio no fue más que un simple seringal abierto en el bosque húmedo tropical como los que establecían los caucheros. Este núcleo de la iglesia de la ayahuasca hoy es un poblado de colonos, con unos quinientos habitantes fijos más un número creciente de visitantes anuales, practicantes y seguidores del daimismo provenientes de todo el mundo (MAcRAE, 1992; FRÓES, 1986; POLARI, 1994). En la actualidad es habitual hallar europeos, japoneses y angloamericanos pasando unos días, semanas, meses o incluso viviendo indefinidamente en este recóndito pueblo amazónico donde se llega por medio de canoas tras dos días de navegación por riachuelos tropicales.
Además de la iglesia daimista, hasta aquí detallada, en las décadas 1960-70 surgieron otras organizaciones en búsqueda de la espiritualidad también consumidores de ayahuasca: la Uniao do Vegetal (más urbana e intelectualizada que la iglesia del Santo Daime), la iglesia A Barquiña que se divide entre los seguidores del Maestro Manuel Arausho y los del Maestro Antonio Geraldo, la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado carácter religioso-chamánico), y finalmente los devotos de la línea del Maestro Daniel. Sumando a todos los seguidores de las iglesias de la ayahuasca oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no obstante, el número de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas de forma irregular, tal vez pueda llegar a sumar unas sesenta o setenta mil personas más.
De estas otras iglesias de la ayahuasca, la principal es la UDV (Uniao do Vegetal), fundada en Porto Velho por José Gabriel da Costa el 22 de julio del 1961. La principal diferencia ceremonial entre el Santo Daime y la UDV reside en que los daimistas, de carácter más rural y festivo, buscan la iluminación por medio de las visiones extáticas, las miraçoes, inducidas por la ayahuasca cuyo efecto suelen disfrutar en medio de cantos y bailes sencillos que sirven para mantener una cierta dinámica y movimiento en la colectividad; en tanto que la seguidores de la UDV aprovechan los efectos del enteógeno para hablar y profundizar en conceptos espirituales tales como justicia, verdad, eternidad, el bien, el mal o el amor. Mientras los ritos de los daimistas se celebran bañados en cantos y bailes, los de la UDV suelen transcurrir con los participantes sentados alrededor de un mestre que con su discurso y sus respuestas a las preguntas de los asistentes se acercaría más al papel de un psicoterapeuta espiritual, si es que así pudiera llamarse. También la UDV tiene una clara influencia de las escuelas esotéricas iniciáticas occidentales tales como la masonería, los rosacruces, el kardecismo y la teosofía – además del catolicismo- , realizando un sincretismo de todo ello:
Todas estas iglesias se presentan como portavoces de la verdad, instrumentos para la salvación de la humanidad, pero la verdad es solo una y algún día, gracias a la evolución espiritual, toda la humanidad tendrá acceso a ella”, afirma la UDV en sus fundamentos (UDV, 1989:21-22. Traducción del autor).
Estas iglesias de la UDV condenan categóricamente el consumo de drogas, alcohol y “otros vicios”, principio que parecía ir en contra de su mismo consumo de enteógenos. No obstante, hay que entenderlo en el sentido de un cierto situarse explícitamente al margen de las guerras políticas y también de alejarse unas iglesias de otras: los daimistas tuvieron ciertos problemas policiales con su hábito de cultivar y consumir Cannabis, para ellos santa María, lo que motivó que se despertaran suspicacias políticas sobre las iglesias de la ayahuasca y, en parte, la situación fue públicamente salvada por los estudios médicos y químicos de los efectos de este enteógeno sobre el ser humano que propició la UDV (véase CALLAWAY, 1994).
Al igual que los seguidores del santo Daime, la UDV se inscribe como iglesia seguidora de un cierto cristianismo originario, a la vez actualizado y continuador del pasado legendario.
La Unión del Vegetal profesa los fundamentos del cristianismo, rescatado en su pureza e integridad originales, libre de las distorsiones que, a lo largo de los siglos, ha impreso el alma humana. Los Evangelios bíblicos del Nuevo Testamento indican parte de esta orientación, que modeló e inspiró el comportamiento de los cristianos en los tres primeros siglos de la actual Era. (…) A partir de aquel momento, especialmente después de los siete primeros concilios (…) otros intereses, de naturaleza secular, pasaron a dividir la orientación de la cúpula dirigente de los cristianos (…).
La consecuencia más grave de este fenómeno – un subproducto de la institucionalización del cristianismo- fue el desvío doctrinario, que concluyó con la expulsión de, por lo menos, una verdad de Fe de la doctrina de Jesucristo fundamental para la adecuada comprensión del concepto de Justicia Divina: la reencarnación.
Hasta el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553, la reencarnación tenía una contestación apenas verbal u oficiosa por parte del clero. No se osaba negarla formalmente, aunque desde el primer Concilio (cuando la tradición oral de transmisión de la doctrina fue interrumpida) la polémica estuvo servida.
Solamente en el 543, una autoridad eclesiástica – el Patriarca Menas, de Constantinopla- redactó y promulgó un documento negando categóricamente la reencarnación. Este documento sería plenamente aceptado diez años después, por el Papa Vigilio y los demás Patriarcas. (…)
En su condenación, Menas cita 15 anatemas (…) contra los fundamentos de la reencarnación. El primero de ellos resume todos los demás: “Si alguien cree en la fabulosa preexistencia de las almas y no repudia su rehabilitación, será anatema”. Tal vehemencia se explica: la afirmación de la existencia de un castigo eterno (el infierno) y de un castigo temporal (el purgatorio) como instancias post mortem – tesis que se oponen a los argumentos reencarnacionistas- daba al clero un poder político considerable en el plano temporal. Finalmente, los hombres – desde el monarca más poderoso al humilde servidor- que no siguieran rígidamente la orientación eclesiástica estarían sujetos a aquellos castigos (UDV, 1989:22-24. Traducción del autor).
En este sentido, la UDV – al igual que las demás iglesias enteógenas con sus respectivas substancias psicótropas- considera la ayahuasca como una dádiva de Dios, un instrumento para acelerar la evolución espiritual del ser humano que ha existido desde los inicios míticos de los tiempos y que se redescubre periódicamente para el bien de la humanidad.
José Gabriel da Costa – el Mestre Gabriel- (…) falleció en Brasilia, en 24 de septiembre de 1971, y cumplió su elevada misión espiritual al (re)fundar la Unión del Vegetal.
Trátase de una religión que ya existía en la Tierra muchos siglos antes de Cristo. Su origen data del siglo X a.C., en el reinado de Salomón, rey de Israel. Por razones directamente ligadas al bajo nivel de evolución espiritual de la época, la Unión del Vegetal desapareció por un largo período. Resurge en los siglos V y VI en el Perú, en la civilización Inca (cuyo advenimiento y apogeo en la historiografía oficial no es registrado hasta los siglos XIII y XIV).
Entre un período y otro, hubo el advenimiento del Cristianismo, que difundió a una escala mayor los fundamentos de la Unión del Vegetal, como instrumento del mismo Poder Superior que se manifestó a través de Jesús, y que ya profesaba Salomón (UDV, 1989:35. Traducción del autor).
Para acabar, cabe señalar una serie de elementos comunes a todas las iglesias de la ayahuasca, puntos que constituirían parte de la estructura inmaterial o idiosincrásica que las caracteriza:

en primer lugar, el carácter oral de sus enseñanzas y técnicas. Prácticamente no existe ningún manual, libro con los objetivos, ni doctrina escrita que unifique a los practicantes. Desde la cita para las ceremonias rituales hasta lo más profundo de sus enseñanzas se transmite por medio de la oralidad.
el carácter mesiánico, esperando la venida del nuevo Mesías, aunque varíe entre unas y otras iglesias la concepción del Mesías por llegar. En general, esperan el tercer Testamento y una segunda venida de Cristo.
funcionan alrededor de maestros o líderes carismáticos, lo cual alimenta y es alimentado por el carácter oral.
buscan fundar una nueva sociedad. En el caso de los daimistas se habla del imperio Juramidam y de la Nueva Jerusalén que será el lugar donde morarán los que sobrevivan a la futura Apocalipsis que afirman que se acerca.
comparten los problemas políticos derivados del uso de enteógenos para fines espirituales, cuyo desarrollo ha puesto en evidencia la no existencia de problema social ni sanitario alguno, al contrario.
finalmente, tienen muchos seguidores no comprometidos con la estructura de la iglesia pero interesados en su camino espiritual y social.
Además de ello, cabe también hablar de otras características socioculturales secundarios que unen a estas iglesias de la ayahuasca.

entre todas ellas reúnen unos quince mil practicantes comprometidos, fardados en terminología daimista, y unos sesenta a setenta mil más esporádicos.
básicamente los seguidores de estas iglesias enteógenas de la ayahuasca se ubican en Brasil, pero también los hay en casi todos los países latinoamericanos, EE.UU., Europa y Japón.
recientemente han aparecido algunos conflictos internos entre los consumidores urbanos de Daime y los productores rurales del enteógeno. No tan solo se debe a que unos deben dedicar sus vidas, materialmente pobres, a preparar la pócima sagrada mientras los otros la consumen al mismo tiempo que pueden dedicar sus vidas a otras actividades de carácter más profesional, sino que se destapan las ya tradicionales oposiciones campo-ciudad: distintas maneras de necesitar y entender los ritos y ceremonias, oposición de cosmovisiones y demás. De aquí que los seguidores del Santo Daime se centren en el mundo rural en tanto que la UDV tenga más seguidores en las ciudades.
disfrutan de una considerable influencia en ámbitos no estrictamente religiosos, fuera de círculo espiritual (seguidores con dinero, espontáneos….)
búsqueda del contacto con lo numinoso por medio de los enteógenos, en el sentido originario de la categoría “religión”. Incluso hay seguidores de estas iglesias que se confiesan no teístas en el sentido tradicional, sino que están convencidos de la existencia de mundos paralelos de carácter espiritual o energético pero no de una divinidad todopoderosa, omnipresente o omnisciente.
cercanía a los ambientes científicos, ya que de ellos obtienen apoyo social – en especial de antropólogos y terapeutas(12) – . Por otro lado, existe una cantidad pequeña pero nada despreciable de investigadores del campo de la cognición y de la mente, que se han acercado a estas prácticas espirituales y mantienen algún contacto con ellas, tanto científico como religioso(13) . En el caso de la iglesia daimista, cabe mencionar que en la década de los años 80, tras una denuncia por uso de drogas ilícitas, el gobierno brasileño creó una comisión especial dentro del Ministerio de Justicia para que realizara una investigación sobre la ayahuasca y la “gente del Daime”. Durante algunos años, un equipo transdisciplinar compuesto por psiquiatras, antropólogos, juristas, médicos y expertos del Consejo Superior de Entorpecientes (Estupefacientes) observaron y participaron en las ceremonias daimistas consumiendo repetidamente el enteógeno, hasta que se liberalizó de forma oficial el consumo de la ayahuasca, al igual que había sucedido en los EE.UU. respecto del peyote.
la ayahuasca no ha sido incluida en ninguna lista de substancias prohibidas en aras de su uso religioso (gracias a que no genera ningún tipo de dependencia ni toxicidad), con lo cual las religiones de la ayahuasca, al igual de las iglesias del peyote, se sitúan en cierta forma en la cabeza para el movimiento mundial en pro de una liberalización del consumo de substancias psicótropas.
las iglesias enteógenas ofrecen un nuevo – y a la vez viejísimo- modelo de espiritualidad mística muy alejada de las corrientes sociales dominantes. Se trata de un misticismo autoremunerativo, carente de graves dogmatismos y actos de fe, basado en la experiencia inmediata de lo numinoso, lo cual genera algunos problemas inherentes a toda religiosidad basada en la experiencia mística: algunos practicantes son reales buscadores de lo numinoso, en tanto que otros seguidores buscan más el apoyo social y afectivo de sus correligionarios (ya fue San Agustín quien afirmó que entre los seguidores de las religiones se encuentra lo mejor y lo peor de la especie humana).
a raíz de tal expansión, también se observa una nueva situación problemática. La gran cantidad de practicantes de tales espiritualidades psiconáuticas ha llevado a que la cantidad necesaria de enteógenos sea cada mayor en relación a la capacidad de elaboración y de crecimiento vegetal, en especial entre las iglesias del peyote. Por ello se podría hablar de una probable sustitución, presente o futura, de las substancias visionarias por una ceremonialidad basada en la fe creyente y en la eficacia de lo simbólico, como ya se ha dado en alguna ocasión(14) ; o bien se podría pensar en la futura incorporación de enteógenos sintéticos, a pesar de la problemática ritual y legal que generaría tal decisión.
Para acabar, estas iglesias generan un fuerte sentimiento finalista y de pertenencia a un colectivo, una sólida identidad grupal compartida por los practicantes, lo cual estaría en la base y permitiría entender la permanencia de la identidad indígena americana frente a los diversos procesos de aculturación que se han sucedido desde el descubrimiento de América por los europeos en el siglo XV(15) . Los indígenas ingieren enteógenos de forma tradicional y a pesar de los distintos Autos de fe a que han sido sistemáticamente sometidos durante siglos, lo cual apunta a los innegociables beneficios que obtienen de su experiencia numinosa compartida, aunque hayan tenido que ocultarla durante estos quinientos años – de hecho, hasta que en la década de los años 1950, R. G. Wasson en su famoso trabajo de i”

Mircea Eliade, historiador de las religiones con una basta obra académica (más de 40 libros editados, entre ellos “El mito del eterno retorno ” y “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis” o, “Lo sagrado y lo profano”), escribió algunas novelas, entre ellas ésta que Cóppola lleva a la pantalla.

No sabría decir el motivo por el cual no se difundió en nuestro país, aunque intuyo que no nos creen lo suficientemente potables como para entenderla o que obviamente se transforme en un éxito. Lo cierto es que este cine, profundo y arriesgado, capaz de abrir más de una cabeza, solo puede verse descargándolo de la red, y como la misma nos habilita para ello, aquí les va el enlace de donde pueden bajarla: http://download-fanatico.blogspot.com/2008/02/youth-without-youth-2007.html

Recomendamos esta excelente película del cine nacional que, lamentablemente fue muy poco difundida. Con muy buena dinámica y buenas actuaciones plantea el dilema de la búsqueda espiritual en la Buenos Aires de 2005..Se plantea en un buen nivel y sin lugares comunes, la visión dogmática de un catedrático frente a procesos que desconoce ya que no le fueron enseñados y que vivencia en la emergencia espiritual de un ser cercano. Se descubren diferentes mundos desde cada personaje, con muy buenas discusiones. Un excelente guión nos mantiene en guardia activa durante todo el film. La música es de Pedro Aznar y es excelente.

Artículo de la Lic. Cristina Castro Kehoe publicada originalmente en la revista Mithos, dirigida por Hugo

Los celtas eran un pueblo de origen indoeuropeo que antes del siglo V a. C. comenzó a desplazarse hacia el Este de Europa dominando y ocupando el centro y norte europeo, desde la cuenca del Danubio, hasta Francia, España, y poco después Gran Bretaña e Irlanda.
El motivo de ese apabullante dominio se debía a que estos guerreros eran buenos conocedores del uso de los metales y portaban armas de hierro, desconocido por ese entonces, en el continente europeo, lo que los hacía invencibles en el combate. Se trataba además de un pueblo de gran fortaleza y valentía, fornidos y de buena estatura.

Trabajaban también el oro, que utilizaban tanto como adornos en alhajas, broches y fíbulas, como formando parte de sus atributos de guerra, cascos y el collar que distinguía al guerrero.
La mujer celta, a diferencia de sus coetáneas griegas y romanas peleaba en la batalla a la par del hombre, manejando diestramente la lanza y la espada.

El mundo celta era un mundo mágico. Vivían la magia no como un aspecto religioso separado de los hechos cotidianos, sino que aún los sucesos diarios habituales formaban un todo, eran parte de la magia. Todos los elementos del mundo natural, ríos, arroyos, pájaros y otros animales y muy especialmente los árboles eran ni más ni menos que espíritus especiales o deidades de diferente importancia a los que frecuentemente se dedicaban ofrendas votivas.
El templo de los celtas era el bosque. Un claro suficientemente amplio su lugar de ceremonias.
Los ritos más importantes estaban relacionados con los cambios estacionales, los solsticios y equinoccios, épocas de cosecha y de siembra y dedicados en honor de diferentes dioses.
Se oficiaba el culto por la noche, a la luz de la luna.
Los días se contaban a partir de la noche, el año celta dividido en lunaciones y cada uno de estos meses lunares se dividía en dos períodos, coincidentes con el crecimiento y decrecimiento de la luna.
Tenían culto enterratorio para sus muertos, los que eran conducidos a su última morada en carros especiales, acompañados por sus amigos y parientes.
Estos túmulos se encontraban frecuentemente en pequeñas colinas, y se dejaban allí objetos que habían acompañado en la vida a esa persona: tiaras, aros, collares, fíbulas, sus armas y escudos en el caso de los guerreros. También utensillos de la vida cotidiana.
Los celtas suponían que al morir pasaban a otro mundo que era exactamente igual al que acababan de dejar y en el que iban a seguir usando todas sus pertenencias.
Hacían ceremonias de despedida al muerto en las que se bebía de un caldero común. Se piensa que en muchos casos se adormecía con alguna bebida al moribundo para ayudarlo a transitar al mundo del Oeste, que era como llamaban a la tierra de los muertos.
Esta muestra de humanidad, parece contraponerse a las referencias que han hecho sus cronistas y relatores que en la mayoría de los casos eran además sus enemigos, tal el caso de César en la «Guerra de las Galias», donde hace mención a ellos como pueblos bárbaros, primitivos, totalmente impíos, por la crueldad de sus ritos. No eran infrecuentes, de acuerdo a estas referencias los sacrificios humanos.

Los celtas no han dejado mucho testimonio escrito de su religión, ya fuera por la pobreza de su escritura como por la condición absolutamente secreta del culto cuyos pormenores se trasladaban oralmente.
Tenían jerarquías sociales, reyes, guerreros, poetas y los druidas.
Las mujeres en igualdad con los hombres podían ejercer cualquiera de estas funciones.
Los druidas, eran sin duda los personajes más fascinantes y tal vez de mayor peso en esta sociedad. Eran sacerdotes-magos, de una especial investidura e importancia en el mundo celta. Eran grandes conocedores de conjuros, ritos, mancias y manejos mágicos, administraban justicia e instruían nuevos candidatos, que eran seleccionados muy especialmente y eran sometidos a períodos de instrucción que duraban unos veinte o treinta años. Disfrutaban de privilegios especiales en función de su investidura. Eran consultados por los reyes y guerreros y presidían todo tipo de rito y festejo.

El 1º de Mayo, que correspondía a la festividad sagrada de Beltene se realizaban asambleas anuales, en lugares de reunión fijos, a los que confluían los clanes más o menos dispersos. Eran una especie de feria rural, durante cuyo transcurso se juzgaba, se reformaban las leyes, los reyes reclutaban sus soldados, los comerciantes acudían a vender sus mercancías, y se realizaban los casamientos, o se anulaban aquellos que por alguna razón se hubieran deshecho. Se realizaban torneos, se bebía, se bailaba y las parejas se entregaban a juegos amorosos.
En las vísperas de ese día, se apagaban los fuegos de las casas, los que eran reencendidos animados por el nuevo fuego druídico.
Esta festividad representaba el regreso de la luz, después de las largas noches invernales.

Lic. Cristina Castro Kehoe

Desde el comienzo de los tiempos los pueblos primitivos han explotado los senderos de la espiritualidad, siendo ésta una necesidad intrínseca del propio proceso de evolución de la especie humana y forma parte del complejo ensamble que conduce a la hominización, y expansión de conciencia en tránsito de su propio camino hacia la interioridad y a partir de allí intentar las más altas rutas del acercamiento a la divinidad.
La tradición céltica primigenia tenía una concepción animista del entorno y todo elemento y fenómeno natural estaba dirigido a su integración como percepción de lo divino.
El devenir de las estaciones con los cambios observables y su influencia sobre el mundo vivo era motivo de celebraciones especiales, dando origen justamente a las cuatro festividades principales del mundo celta.
En el antiguo calendario el comienzo de cada estación daba motivo a importantes festejos populares. El año celta comenzaba con la llegada de los primeros días invernales. Es el período en que la naturaleza llama a la quietud y permanencia en los hogares – recordemos que los celtas vivían en el hemisferio norte. – Es la etapa en que la luminosidad del día es mínima. Este era el momento de vivir de lo que se había recolectado.
Esta era la festividad de Samhain (se pronuncia so’uin) y comenzaba el 31 de Octubre por la noche. Recordemos que el “día” para los celtas, como para otras tradiciones antiguas, comenzaba por las noches, (el pueblo judío también cuenta así sus días e indica el momento de inicio a los ritos de su culto con “la aparición de la primera estrella”).
Este período de Samhain se extendía aproximadamente hasta el 1º de Febrero. Imponía, tal como lo hace la naturaleza, un período de reposo, conducente al restablecimiento y la renovación.
Esta festividad estaba dedicada a los ancestros, los sabios antiguos, los antepasados sagrados y los seres queridos que habían pasado al lado oscuro.
Se consideraba que esa noche el velo entre el mundo de los muertos y los vivos se hacía tan fino que permitía el contacto con los ancestros. Era especial momento para la adivinación y la resolución de problemas gracias a la posibilidad de recibir el consejo de los antepasados, así como para eliminar ideas e influencias viejas.
Se honraba a Cemunus, Dios con cuerpo humano y astas de ciervo, señor del invierno, del bosque y de la tierra de los muertos y a la Triple Diosa, en su aspecto viejo.
Esta celebración, con transformaciones, persiste hasta nuestros días con el nombre de Haloween (deformación de So’uin), incluyendo el 1º de Noviembre, día de especial recordación a nuestros muertos.
El 1º de Febrero por la noche daba comienzo al período llamado de Imboic (imuic), era el final del invierno. En este momento del año natural, la cercanía de la primavera coincidía con el nacimiento de ovejas. Imboic deriva de “ollmec” que significa “leche de oveja”.
Es el primer despertar de la tierra madre, aún cubierta con los últimos hielos invernales. Época de recomenzar, tiempo de purificación y limpieza. La luz va creciendo y la oscuridad comienza a retirarse. Es el período que tiene que ver con la niñez y la juventud, la inocencia, la verdad y la justicia. Era el momento para desarrollar planes y prepararse para la siembra.
Esta festividad honraba a la Diosa Brigantia suprema deidad de la fertilidad, los rebaños, el agua, la curación y la victoria.
La falta de registros escritos impide tener un conocimiento cabal pormenorizado, ya que estas tradiciones sólo eran trasladadas en forma oral. Algunas referencias aluden a este momento del año celta como de especial dedicación a las parteras, o sea aquellas personas que traían nuevos seres al mundo.
Esta estación duraba hasta el 1º de Mayo, cuando daba comienzo la gran fiesta de Beltaine (Beltene), a la que hemos hecho referencia en el número anterior.
Era el regreso total de la luz, el fin del frío y la oscuridad invernal. Tradicionalmente el tiempo de la maduración, con una naturaleza pletórica , campos y plantas cargados de frutos, donde los ritos referidos a la sexualidad tenían importancia preponderantes. Recordemos que en este día se celebraban casamientos o se reforzaban aquellos vínculos que se hubieran deshecho o que estuvieran desgastados, así como se anulaban aquellas uniones que no habían funcionado. De acuerdo a algunos cronistas no celtas, había una especie de desenfreno ligado a la sexualidad. Esto teniendo en cuenta que la virginidad no era un especial mérito ni virtud para los celtas.
Se recordaba a los héroes protectores de la tierra. Al valor impetuoso. Al dios Bel, o Belenus señor de la guerra, la oscuridad y la muerte, como origen y retorno cíclico de la luz, con su poder regenerador.
Los poderes de seres divinos y semidivinos alcanzan su máximo potencial en este período de verano. Es la época de la magia superior, blanca, en la que se rinde especial homenaje a los guardianes de la casa.
Esta fecha, de especial significado esotérico para el pueblo celta, aparece reiteradamente en los relatos y leyendas. Los sucesos más importantes de su historia, como batallas, conquistas e invasiones estaban siempre en forma reiterada ligados a ese día particularmente mágico. Todo parece haber pasado un 1º de Mayo, fiesta de Beltaine.
Aún en nuestros días, subsiste en Irlanda una bellísima leyenda asociada a esta fecha. El lago Killarney, que es en la actualidad un hermoso paraje de gran atracción para el turismo es el escenario.
Se dice que el gran O’Donoghue que era el señor de esas comarcas, un día se hundió en las aguas con todo su séquito para reclamar ese nuevo territorio. Cuenta la tradición que en las noches de luna llena se ve danzar, en el fondo del lago, a través de la luz que se filtra en sus aguas, a las damas y a los caballeros de la corte. Con los primeros rayos del alba, todos los 1º de Mayo el Gran O’Donoghue sale del lago cabalgando un magnífico caballo blanco enjaezado, seguido por su corte de danzarines y músicos. También dice la leyenda que El Gran O’Donoghue sólo se deja ver por aquellos que en él creen.
El 1º de Agosto comienza la celebración de la última parte del año céltico, Lughnasad (lunasa) especialmente dedicada a Lugh, dios de la luz y la guerra. Soberano del esplendor, de la creación. El bello Dios rubio, gran y máximo artesano, músico, mago, y poeta, creador y protector de todas las artes, de quien daremos referencias en próximas entregas, y a quien tanto se menciona en los registros celtas.
Entre los celtas irlandeses estos festejos que eran una verdadera asamblea, comenzaban quince días antes de la fiesta principal, el primero de Agosto, llamada fiesta de Lugh y se extendían durante los 15 días posteriores a dicha fecha.
La tradición irlandesa también atribuía a Lugh el haber establecido este festejo en lugar y fecha fija, como también haber creado las diversiones que se realizaban, carreras de caballos y torneos de carros, así como el haber inventado la fusta para azuzar los caballos y el ajedrez.
La festividad de Lughnasad marcaba el final de la cosecha. Era fecha especialmente apropiada para los hechizos de buena suerte y abundancia. Se honraba también a Maxcha, la diosa guerrera.
Era momento de los preparativos y cuidado del acopio de provisiones que permitirían enfrentar el largo y duro invierno, y duraría hasta el 31 de Octubre que marcaba el retorno de Samhain.
Por hoy nada más. Será hasta la próxima. Feliz Beltaine.
Para no ser excepción, como buena celta que se precie, tengo una hija nacida justamente el día de la festividad de Beltaine

Los Celtas nunca construyeron templos dado que la madre naturaleza lo había hecho por ellos.
El templo celta era el bosque y allí, en un claro, los Druidas, los sacerdotes-magos de la cultura celta, realizaban sus ceremonias rituales, muchas veces asociadas a la presencia de determinados árboles considerados mágicos o sagrados.
Todo bosque era de por sí un lugar sagrado, pero había lugares especiales con una característica más mística que otros.
En realidad la palabra celta para designar esos lugares sagrados era nemeton. Este fonema pasó a formar parte de muchos lugares europeos: Medionemeton, en Escocia, Nemetodurum en Francia, que actualmente se llama Nanterre, y Nemetobrigia en España, son nombres que corresponden a antiguos lugares especiales por sus características energéticas.
Al igual que muchos pueblos primitivos los celtas eran tan conscientes y conocedores del entorno natural que tan ricamente los proveía, en tanto que, como guerreros e invasores eran recolectores y dependían totalmente de lo que la madre naturaleza les brindaba.
Con el devenir de los siglos (recordemos que eran estructuras tribales que llegaron a Europa alrededor del siglo IV antes de cristo), a medida que iban evolucionando y creando asentamientos, ya que sin la condición de nomadismo que los caracterizó, si bien seguían siendo pueblos guerreros por naturaleza, al integrarse a las etnias que conquistaban, tendían lentamente a establecerse como culturas de agricultores.

Su conocimiento y manejo del hierro les permitió también la expansión, no solo por el predominio como guerreros, sino también porque contribuyeron eficazmente en la actividad agrícola, ya que introdujeron el uso de la cuchilla de hierro para la labranza de los campos, sustituyendo a la frágil hoja de arado de madera utilizada en la Europa de aquellos tiempos.

El mundo de las plantas era de gran importancia para los Druidas, ya que basaban en ellas no solamente los ritos mágicos sino también toda la terapéutica, el arte de curar y vencer a la enfermedad y la muerte, que seguramente tenía connotaciones rituales.
La asociación de los árboles con las ceremonias auspiciatorias de la guerra o la caza como sucedáneo de actividades bélicas, está presente en la iconografía celta, tal la bella representación que se aprecia en el famoso Caldero de Gundestrup, dentro del cual se ve una procesión de guerreros-cazadores llevando un árbol sagrado, con sus cabezas cubiertas por yelmos con forma de jabalí, uno de los animales más admirados por los celtas.
El bello caldero trabajado en plata, corresponde aproximadamente al siglo I A.C, y fue encontrado en Dinamarca a fines del siglo pasado.
Los antiguos celtas consideraban que cada árbol estaba habitado o poseía un espíritu propio y era un nexo entre el mundo inferior y el superior.
Los Druidas poseían un alfabeto mágico, el alfabeto ogham, cuyas letras eran la inicial del nombre de una serie de árboles y arbustos.
Se atribuía la creación de este alfabeto al dios Oghma, también llamado cermait (significa “el de la boca de miel”), llamándosela escritura “oghámica”.
Daremos referencias más detalladas de esta escritura en próximas entregas.
Para el celta los árboles constituían un símbolo de Ciencia, Misterio y Vida y como tales eran respetados.
La recolección con fines terapéuticos debía realizarse de acuerdo a pautas a las que debían atenerse estrictamente a fin de poder obtener el efecto curativo deseado, tal como lo atestigua un documento, que si bien es muy posterior en el tiempo, conserva los principios de los antiguos Druidas. Se trata del manuscrito “Precatio omnium herbarum”, que se conserva en la Facultad de Montpellier, y contiene una invocación a la madre tierra y un especial pedido de permiso para tomar las plantas que en ellas se encuentran.
Maravillosa lección de estos antiguos magos-terapeutas-sacerdotes-sabios, y porqué no ecólogos, ya que la magia los mantenía permanentemente comunicados con el Cosmos y la naturaleza a la que honraban y respetaban.
En nuestro próximo encuentro nos referiremos a las principales plantas y árboles que los celtas consideraban especiales por sus virtudes.

Que el solsticio de invierno sea propicio para todos.
Mientras esperemos el retorno de la luz.
Hasta la próxima.

La serpiente ha representado a lo largo de la historia de la humanidad un sinnúmero de simbolismos que hacen a la vida espiritual del hombre, apareciendo muchas veces como aspecto maléfico en determinados mitos y benéfico en otros tantos, incluyendo representaciones simbólicas que el hombre debiera dominar.
Vamos a introducirnos y a recorrer en este artículo, distintas representaciones de la serpiente en las diversas culturas.
En muchas culturas y en casi todos los mitos del Árbol de la Vida, hay un guardián generalmente representado por un dragón o una serpiente que impide algunas veces al hombre apoderarse de sus frutos; aparecen aquí el simbolismo de la sabiduría y de la inmortalidad que son difíciles de obtener. En otros mitos ocurre lo contrario, la serpiente y el dragón simbolizan la tentación, muerte y oscuridad como lo muestra el Antiguo testamento.
Junto con el árbol, a menudo aparece una serpiente próxima a la raíz o enroscada en el tronco. Cuando éstos aparecen juntos el árbol representa el eje del mundo y la serpiente enroscada en su tronco los ciclos de la manifestación.
Cuando la serpiente es asociada al Árbol de la Vida tiene efectos benéficos, mientras que cuando está asociada al Árbol del Conocimiento es maléfica.
Ambos son símbolos de fuerzas divinas o el atributo de la sabiduría, como por ejemplo para los escandinavos, romanos, incas y egipcios.
En Egipto las dos serpientes representaban el alto y el bajo Egipto, equivalente humano entre el Yo Superior y el inferior. Los Aztecas tienen a la Serpiente Emplumada, mitad pájaro mitad serpiente representando a los poderes del viento, la lluvia y el trueno. En China simbolizan el Ying y el Yang; mientras que en occidente se la identifica con el mal y el demonio en Oriente rara vez tiene mayor diferencia con el dragón, característico por sus cualidades benéficas, por ejemplo en dragón de las nubes es portador de lluvias y también es sabiduría. También aparece en los mitos celtas cuando se la asocia con los poderes curativos de las aguas. Los aspectos duales de la serpiente se muestran en el caduceo como dos serpientes entrelazadas representando vida/muerte, veneno/curación, enfermedad/salud, agua/fuego.
Esto ilustra la naturaleza contradictoria, confusa y difícil del símbolo.
La más poderosa, inteligente y espantosa de todas las serpientes es la cobra real; el simbolismo de la cobra aparece en más de 22 países, los esquimales le temen aunque allí no existen serpientes.
Su veneno mortal es sinónimo de muerte inmediata. El miedo a la muerte o los pensamientos de muerte llevaron al hombre al sentimiento de horror, el de no conocer la hora de su muerte, la muerte disfrazada como una serpiente mortal que espera agazapada en las sombras para saltar sobre su víctima, pero, ¿ la serpiente necesita ser un demonio?, al inocente puede parecerle amistosa ( en india hay muchas historias que ilustran ésto).
Hay un miedo agazapado bajo la apariencia de las cosas, si no se es observador y se está atento, la vida misma nos puede resultar embaucadora y tramposa.
La serpiente, al igual que el dragón, representan, entre otras cosas, el poder lunar acuoso y mágico de la madre tierra, también pueden simbolizar el bien y el mal, la virilidad, la fertilidad y la procreación; en la alquimia ella es lo femenino y lo masculino, la lucha por la vida. Su simbolismo, como dijimos anteriormente, puede ser a veces confuso, ya que la serpiente puede ser macho, hembra o engendrarse a sí misma de acuerdo a la especia.
Cuando está en su aspecto masculino es la serpiente del falo, el “esposo de todas las mujeres” y acompaña siembre a diversas Diosas, pero también simboliza la sabiduría que es femenina, puesto que vive bajo la tierra, está en contacto con los poderes femeninos de las aguas y con el mundo subterráneo, también puede treparse al árbol en dirección al cielo, puede estar en contacto con los tres elementos ( tierra, agua, aire) convirtiéndose así en un símbolo de la comunión entre ellos.
Así como la serpiente, el dragón que habita en lo profundo de las cavernas de la tierra, con pulmones de fuego, alas de pájaro y escamas de pez, simboliza los cuatro elementos del mundo antiguo unificándolos en su presencia.
También conlleva la paradoja en el corazón de nuestro ser, la mutua dependencia de la luz y la oscuridad, creación y destrucción, étc.
Pero mucho más que otros símbolos, el dragón también reviste la unificación de las fuerzas por debajo de los opuestos, en sí mismo está más allá del bien y del mal, pero simbolizando la energía primaria que sustenta al mundo material, el cual puede ser tornado en buenos o malos propósitos..
El dragón suele ser enfrentado como el mal contra el cual algún héroe debe luchar, ya que el dragón custodia algún tesoro o alguna doncella, símbolos de la sabiduría oculta.
En Oriente el énfasis, una vez más, está puesto en el aspecto positivo de la energía primaria, el dragón es descripto como la unión de los poderes benéficos de los elementos, uniendo el cuerpo de serpiente-agua, las dos alas y la respiración vida-aire, como significado de espíritu y materia.
En la era cristiana, como relegación de la serpiente como símbolo de Satán, el dragón comenzó a representar el caos, el poder destructivo, lo demoníaco inherente al mundo de la materia.
Por obvia lógica, en el plano psicológico, el dragón también viene a simbolizar el mundo interno de las emociones y el inconsciente, por lo tanto es el hombre que vence a su propia naturaleza tenebrosa.
Cuando los dioses danzan sobre la serpiente, significa el dominio sobre la naturaleza y su poder. Ellos pueden mantener bajo control esta manifestación e ir más allá’[a de las fuerzas de la naturaleza, las emociones y la sexualidad: hay que enfrentarse a ellas y ponerlas bajo la visión de lo divino.
En algunas imágenes, el pie bajo /sobre la cabeza de la serpiente significa que la conciencia puede dominar la tentación o el mal ( tradición judeo-cristiana) o tener el ego bajo control (tradición hinduista). En el yoga, el poder espiritual latente en el hombre está representado bajo la forma de una serpiente enroscada sobre si misma, cuyo nombre es Kundalini Shakti, y es un poder que el ser humano posee para alcanzar estados más elevados de conciencia, progresar gracias al conocimiento significa hacerlo por las experiencias personales que se unen entre sí.
Más allá de sus aspectos mitológicos, las serpientes como ofidios, deben cambiar constantemente de piel para poder crecer, cada vez que ésto ocurre se asemeja a una pequeña resurrección que desembocará en un renacimiento mayor: el símbolo de renovación y nacimiento representa el nacimiento y la muerte, la sabiduría y la tentación, la luz y la oscuridad, la destrucción o la curación, es decir, las fuerzas contrarias que operan en el universo y que sin embargo actúan conjuntamente.
Las estructuras de su cabeza y mandíbula están previstas para permitir una apertura superior a los límites habituales, la cabeza del Buscador también debe estar moldeada para poder sobrevivir en el mundo, los órganos sensibles se encuentran allí, así como la mandíbula, cuya contracción inhibe o reprime voluntariamente la cólera o los juicios cínicos, a veces puede con obstáculos desmesurados ( la serpiente lo necesita para su supervivencia), el Buscador fue concebido para vencer lo que lo separa de su propósito espiritual.
No poseen párpados, sus ojos están siempre abiertos, vigilantes; son sordas pero responden a vibraciones que captan con la lengua y al movimiento (vibraciones sonoras u olfativas.)
La serpiente representa la doble espiral, la ascendente y la descendente, se desplazan casi sin ruido, como la sabiduría, pero la tentación avanza en silencio y con lentitud, y de repente nos enfrenta y exige desiciones.
Gracias a la fuerza del discenimiemnto el hombre, a la manera de la serpiente, debe evitar la confrontación cuando nota algo nocivo, el tiempo perdido no se recupera jamás…
La sabiduría es una especial y absoluta necesidad a fin de prolongar la vida. Si el buscador es capaz de seguir a la serpiente de la sabiduría, símbolo de fuerza interior, ella le ofrecerá dotarlo de la fuerza magnética inherente a la potencia espiritual.

Prof.. Marcela Garber
Profesora en disciplinas orientales egresada de la Universidad del Salvador y Directora del Centro Atmakan.

Bibliografía:
El simbolismo, lenguaje universal- J.C.Cooper
The hidden language- Swami S.Radha
The secret language o symbols- David Fortuna.

Artículo de Hugo Basile publicado originalmente en la revista Mithos, como homenaje ante la muerte de Carlos Castaneda

por Hugo Basile

Se hace harto difícil, para los que de alguna manera han intentado alguna vez asomar sus narices en el mundo de la mística o el esoterismo, obviar la muerte de uno de los escritores y experimentadores más importantes que ha tenido este campo, sobre todo cuando tanto halago y al mismo tiempo tanta suciedad se han arrojado sobre su nombre y sobre su obra.
Cuando Carlos Castaneda experimentó y escribió su primer trabajo: “Enseñanzas de Don Juan”, yo apenas me encontraba saliendo del vientre de mi madre. Sin embargo, esas cosas que tiene la existencia hicieron que en algún mo mento nos encontráramos, no personalmente, como es obvio, sino, a través del pensamiento: él, al abrir, a través de sus libros, todo un mundo nuevo para un jóven de apenas 17 años ( de ésto hace ya 20 años), y yo al empezar a vislumbrar que no todo lo que había era música y que, parafraseando a Sabina, el universo era bastante más ancho que Luis Alberto Spinetta.
Pasaron muchos años en los que, no solo recorrí una y mil veces toda su obra, sino que además, intentando llegar en algún momento a tener una comprensión más amplia del universo que él presentaba, me aboqué a la escritura de un libro que en algún momento salió, y que pronto aparecerá nuevamente.
De ahí en más, casi todo el conocimiento adquirido, y aquel por adquirir, de alguna forma estará atravesado por el pensamiento de éste hombre que expresó el nexo más importante entre el hombre occidental y el pensamiento chamánico de nuestro continente.
Por supuesto, no olvido todas aquellas cosas que se han dicho sobre él: la no visión científica desde el punto de vista antropológico de sus libros, ni la supuesta inauguración de lo que se da en llamar el movimiento New Age, ni el incomprendido misterio de sus no apariciones en público, y la falta de datos acerca de su historia, y mucho menos, de la no existencia de Don Juan Matus, como si eso variara en algo la importancia de lo que por boca suya dio a conocer al mundo. Como si la no existencia de El Principito nublara un ápice del mensaje y la importancia de Saint Exúpery.
Por supuesto, los detractores de Castaneda no han dicho una solo palabra que pudiera encuadrarse fuera de lo que comunmente se llama estupidez.
Tampoco vamos a dejar de lado los últimos tiempos en los que el autor, o más que el autor, sus representantes más un grupo de aduladores ambiciosos e inescrupulosos terminaron vendiendo martillitos mágicos en nombre de Castaneda por Internet.
Más allá de todo ésto quiero decir que todas las ramas de la mística de la época que fuese, todas las ramas de la filosofía, desde el taoísmo hasta el existencialismo, toda la estructura tradicional del chamanismo, desde Eliade hasta Wolf, más el conocimiento del acceso a los estados alterados de conciencia a través de enteógenos, más los secretos, para quien sabe leer, que fueron expresados en cada uno de sus libros, los podemos encontrar en la obra de Castaneda.
Tal vez también encontramos el sueño, el sueño de un salto al vacío, el sueño del pasaje a otros mundos, el sueño de otras realidades posibles, el sueño de la transformación de Don Juan en el estallido del fuego interior.
De la misma manera que su vida fue un misterio, muchos preferiremos creer, que el nagual ha ido en busca de la mujer nagual, que el último nagual de la dinastía de los toltecas ha dado su salto al vacío, que ha sido acompañado por sus brujas hacia la puerta de esa otra realidad. Nunca nadie sabrá en realidad que fue lo que pasó con Castaneda, ni quién fue, ni si en verdad murió, ni siquiera si existió, pero lo cierto es que a este fantasma del conocimiento, le debemos mucho más de lo que hoy por hoy podemos llegar a creer. Por eso este homenaje que el mismo Don Juan cerrará:

Ya me di al poder que mi destino rige
No me agarro ya de nada, para así no tener nada que defender.
No tengo pensamientos, para así poder ver.
No temo ya a nada, para así poder acordarme de mí.
Sereno y desprendido, me dejará el Águila pasar a la eternidad.

Hugo Basile
Director Editorial”

Editado en catalán en: “Revista d’Etnologia de Catalunya” -núm. 15, noviembre de 1999, págs. 120-127-por

por Joseph Fericgla

Es difícil escribir algo nuevo sobre el universal Carlos César Castaneda Arana, sin que resulte una simple invención, una interpretación personal del articulista o sin que sea una crítica o una mitificación, de las que oscurecen cualquier realidad. Vamos a tratar, pues, de realizar un pequeño recorrido por su biografía reciente hasta donde los hechos verificados lo permitan. A partir de ahí, cada cual haga sus libres interpretaciones de lo que se le presente. Algunos de los datos que siguen han sido tomados de las investigaciones que Edith Stanley, Patrick Kerkstra y Scott Glover, investigadores del periódico norteamericano Los Angeles Times, han realizado sobre la reciente muerte de Castaneda.


Su vida

El universal autor conocido bajo el nombre de Carlos Castaneda, autodenomindo brujo seguidor de las tradiciones chamánicas de los indios yaqui, norteamericanos, murió el 27 de abril de 1999 en Westwood, EE.UU., según comunicó su abogada Deborah Drooz, la cual se presenta como amiga del escritor y ejecutora de su testamento.
A pesar de la espesa neblina y misterio -voluntariamente esparcidos- que envuelven la vida de Carlos Castaneda, se sabe que emigró a los EE.UU. en el año 1951, y se dice que había nacido el día de Navidad del año 1925 en Sao Paulo (Brasil) o en Cajamarca (Perú), dependiendo de los relatos autobiográfícos que se quieran creer. Es muy probable que se tratara del hijo de alguna familia sudamericana que emigró a los EE.UU. a estudiar. En este sentido algunas voces, a mi juicio bastante autorizadas, afirman que su núcleo familiar tenía origen catalán y que su apellido real era Castañeda, apelativo bastante difundido en algunas comarcas catalanas que viene a significar “bosque de castaños”, pero que al emigrar de Sudamérica a los EE.UU., y ante la ausencia del sonido y la grafía “ñ” en inglés, perdió su Castañeda familiar en favor de su nuevo Castaneda.
Por su parte, nuestro autor era un mentiroso y un tramposo sin límites y nunca arrepentido de ello, de ahí que la comunidad científica jamás le haya prestado una seria atención, a pesar de que en muchos momentos afirmó y reiteró que lo que relataba era cierto y que no había fantasía en ello. No obstante, y a pesar de que se diera crédito a sus narraciones, lo cierto es que los detalles de su biografía -tan rebuscados por investigadores detractores como por mitómanos seguidores- son una suma de puras hipótesis oscurecidas con toda meticulosidad. Nada está claro, empezando por la fecha de su fecha de nacimiento o por el lugar donde aconteció. Incluso hay serias dudas sobre la veracidad oficial de su nombre. Uno podría pensar que se trata justamente de la estrategia del brujo, que tantas veces él mismo había repetido en sus libros, para escapar al enquilosamiento de un pasado que va formando una costra encima de uno y cada vez le impide más vivir como un guerrero. También se podría pensar que una persona como Castaneda se muestra elusivo ante la prensa y ayuda a forjar su propio mito haciendo desaparecer sus huellas del pasado hasta en los más mínimos detalles, pero que en algún nivel de su intimidad aparece un Carlos desenmascarado, pero resulta que no, que incluso alguien tan próximo a nuestro autor como el psicólogo Richard Yensen me comentó, cuando estuvimos juntos hace unas semanas, que Castaneda era un mentiroso permanente, que uno nunca podía fiarse de lo que decía. “Gran parte de la mística castanediana se basa en el hecho de que, ni tan sólo sus más íntimos amigos están seguros de quien es”, escribió su ex-esposa Margaret Runyan Castaneda, en un memorial que se publicó en el año 1997 a pesar de que el propio Castaneda trató de impedir que se editara. Así pues, nadie puede esperar que la academia de científicos, preocupados por la verdad objetiva, mostrara la menor disposición a creer o a verificar algo salido de la pluma de un supremo mentiroso de los únicos aspectos comprobables de su propia vida.
Con independencia de quien fuera ese hombre, de su nombre de pila y lugar y fecha de nacimiento, lo cierto es que nuestro autor consiguió galvanizar y catalizar la atención mundial hace unos treinta años. Ya es ampliamente sabido que como trabajo final para obtener el título de doctor en antropología en la Universidad de Los Ángeles, Castaneda hizo lo que tantos estudiantes de antropología al acabar la carrera: escogió un tema, un lugar y una etnia sobre la que realizar la investigación necesaria para la Academia, pero lo que salió fue el rememorado viaje al desierto de Arizona, en México. Su intención inicial -si hemos de creernos su relato- se centraba en buscar y estudiar los efectos de determinadas plantas medicinales de uso tradicional entre los pueblos que habitan este árido y ancho rincón de mundo. Pero el destino nunca perdona: se paró en una ciudad fronteriza con el desierto de Arizona y allí, en la misma parada de autobuses de la compañía Greyhound, la más popular de los EE.UU., comenzó el cambio que le llevaría a transformarse como persona, a él y a una buena parte de la juventud occidental. Una vez situado y sin saber lo que le deparaban los hados, en esta terminal de autobuses se encontró con un anciano indio de la etnia yaqui, supuestamente llamado Juan Matus, Don Juan, que decía provenir de Sonora, México. Si hemos de seguir creyendo la historia narrada por Castaneda, este anciano resultó ser un chamán que consumía plantas enteógenas, y las que usó para iniciar a su alumno y adentrarlo en un mundo oculto que sobrevivía desde hacía más de 2 000 años.
Bajo la dura, firme y sabia tutela del entrañable Don Juan, que duró a lo largo de bastantes años, nuestro autor experimentó los efectos del peyote, de diversas semillas enteógenas y de hongos probablemente psilocíbicos, conociendo vivencias y momentos de éxtasis supremo pero también de dolorosos y oscuros infiernos de pánico. Todo ello en un intento por conocer y vivir lo que denominó estados no ordinarios de realidad. Vagando por el desierto junto a su guía y maestro psicológico y etnobotánico (justo en las catalogaciones botánicas, lo único que se puede observar desde fuera, es donde Castaneda falla más), el antropólogo declaró haber visto insectos gigantescos, haber aprendido a volar con su nuevo pico, haberse transformado en cuervo y que finalmente, había triunfado en el propósito de alcanzar un nivel superior y más refinado de consciencia, en ser un hombre de conocimiento como lo era Don Juan.
Su tesis, publicada el año 1968 por la Universidad de California, se convirtió pronto en un éxito literario internacional. En ella tocaba la fibra adecuada y en el momento justo de la cresta de la ola de la joven cultura norteamericana de los años 1960, consumidora de substancias psicodélicas y románticamente enamorada de sus puros y sabios indígenas. El estilo de la obra inicial de Castaneda, estilo que ya nunca dejaría, era una curiosa y sugerente mezcla de alegorías universales, antropología, parapsicología, alquimia y filosofía budista, y -probablemente- una buena dosis de ficción. En mi opinión también hay una buena dosis de las enseñanzas que a principios de siglo difundiera G. Gurdjieff y su propio discípulo aventajado Ouspenski. Así fue como su primer libro, Las enseñanzas de Don Juan. Una vía yaki hacia el conocimiento, convirtió al anciano personaje de Don Juan en un nombre más que reverenciado entre los jóvenes y a Castaneda en un auténtico símbolo cultural.
En uno de los pocos artículos escritos sobre él y en el que Castaneda cooperó, publicado por la revista Time en 1973, se decía que: “para las decenas de miles de lectores (de Castaneda), jóvenes y ancianos, el primer encuentro de Castaneda con Juan Matus (…) es un hecho literario mejor conocido que el encuentro entre Dante y Beatriz a las orillas del Arno”… Efectivamente, así es. Después de tal impresionante debut literario, nuestro autor continuó produciendo éxitos de ventas tales como Una realidad aparte, Viaje a Itxlan y Relatos de poder. A raíz de ello, y dado el carácter entre pueril e impetuoso que caracteriza a nuestros vecinos del otro lado del Atlántico, una multitud jóvenes y de no tan jóvenes se precipitó hacia México esperando convertirse en nuevos alumnos echados a los sabios pies de Don Juan, los periodistas se pusieron a investigar la vida de este brujo y de su ya afamado discípulo… pero el anciano indio yaki no aparecía por ningún lado -al revés de lo que había sucedido con la chamana María Sabina.. Ello dio origen a especulaciones sobre la realidad de lo narrado en los libros de Castaneda, no faltando quien lo acusara de ser el autor de un ingenioso y bien elaborado camelo que no respondía a la realidad étnica y tradicional que se anunciaba. La crítica escéptica tuvo un buen representante en Joyce Carol Oates, reputado autor, quien dio la vuelta a los argumentos de veracidad, preguntándose en 1972 “¿Hay alguna posibilidad de que estos libros no sean de ficción? Todo el mundo los acepta como estudios antropológicos pero a mi me parecen unas remarcables obras artísticas, al estilo de Hesse cuando escribía sobre la iniciación del joven en otro tipo de realidad. Están bellamente construidos, el diálogo es impecable, el personaje de Don Juan es inolvidable y todo disfruta de un gran ritmo novelístico”. No puede ser realidad. Por su parte, el prestigioso antropólogo C. Geertz, dijo también que: “por ahora sus libros carecen de presencia alguna en el campo de la antropología”, en el sentido de que, a pesar de la gran popularidad obtenida, ningún profesor universitario y serio de antropología recomendaría esos textos a sus estudiantes. No obstante, ni la tendencia de Castaneda por mentir ni la más que cuestionable existencia real de Don Juan han hecho disminuir en ningún momento el entusiasmo de sus admiradores. En este sentido, Joshua Gilder, redactor de la Saturday Review, afirmó que no es necesario creer y tener fe para sentirse arrastrado por la narrativa de Castaneda, se trata de la reelaboración de mitos universales: obran un efecto extraño y maravilloso que está más allá del reino de las creencias. Es algo que solo un genio puede producir.
A pesar de tanta crítica -o justo debido a ella- en los últimos días de su vida, Castaneda insistió firmemente en que los hechos por él narrados en sus libros no tan solo eran reales sino que estaban meticulosamente documentados. También lo repitió ante las 400 personas que asistieron a un seminario impartido por él mismo en Anaheim, en el año 1995: ahí afirmó y reiteró que él no había inventado nada, que no estaba loco.
A mi juicio, y después de los años que he dedicado a la investigación de los enteógenos, a sus efectos y a la importancia que tienen en toda cultura humana, creo no equivocarme al afirmar que en estos campos del quehacer humano es muy, muy arriesgado decir que algo es real o que no lo es. Los efectos que producen las substancias psicoactivas tienen muchos matices de gris. En este sentido, hace años tuve la sensación -y con el tiempo se ha ido afirmando en mi interior- , de que la gran trampa de Castaneda, su gran mentira, no es lo que narra sino cómo lo relata: cuando se autoexperimenta con plantas enteógenas, uno ve mundos no ordinarios, pero también es cierto que no conozco a nadie en su sano juicio que afirme que tales mundos están realmente fuera del propio sujeto. Son mundos interiores a pesar de que, muy a menudo, tengan algún tipo de reverberación o empatía con el entorno. Es así como, para referirse a estas dimensiones de nuestro universo psíquico, es necesario e imprescindible usar metáforas lingüísticas. No en vano todas, absolutamente todas, las religiones anuncian sus verdades y descubrimientos en forma metafórica: el Tao de los budistas es innominable, lo mismo que el Uno de los cristianos, y para referirse a estas existencias trascendentes no queda más remedio que usar imágenes metafóricas. Creo que Castaneda hacía trampa cuando ponía las metáforas en boca del inefable Don Juan pero no anunciaba que la forma de explicar sus experiencias era también una metáfora. A menudo, en mis experiencias con ayahuasca, san pedro u otros enteógenos uso esas mismas formas expresivas (he volado por…, he visto…, he sentido la inmensidad…, he muerto…, mi cuerpo se transforma…) y si no anunciara que se trata del efecto de un enteógenos sobre mi propia mente, es probable que unos me tomaran por un demente y otros por un profeta, como a Castaneda.

Su muerte

A pesar de todo lo anterior, nuestro autor merece que se le aplique con todos los honores la máxima castellana de genio y figura… ya que su misteriosa vida de brujo se refleja también en su muerte.
La causa declarada de su silenciosa y anónima muerte fue un cáncer de hígado. Como mínimo externamente, murió en consecuencia a su vida de las últimas décadas y al contenido de sus enseñanzas: apartado del mundanal ruido, sin publicidad ni cámaras, en el más escrupuloso, libre y perfecto anonimato. De él no se tienen fotografías de menos de cuarenta años de antigüedad ni grabaciones de ningún tipo, ya que cuidaba muy mucho de que, en sus escasísimas apariciones en público, nadie registrara su voz ni fotografiara su imagen: de aquí la sorprendente foto que apareció en los periódicos de finales de junio para anunciar su muerte, retrato tomado el año 1951 en el que se ve un hombre de cara redonda, peinado de postguerra y todo ello de una calidad técnica ínfima. Un brujo, afirmaba Castaneda, nunca mira su pasado y estos sistemas para congelar la imagen de una persona frenan la evolución interior del guerrero.
Tampoco -según parece- se realizó funeral alguno. Su cuerpo fue incinerado en los EE.UU. y luego se esparcieron sus cenizas en México, de acuerdo a lo que figura en los registros de la morgue de la ciudad norteamericana de Culver. No obstante, tampoco estos datos tienen nada de fiable ya que ni tan solo su certificado oficial de defunción está libre de ambigüedades y falta de información. En él, y según el periódico Los Angeles Times, se dice que su ocupación laboral era la de profesor en la escuela del distrito de Berverly Hills (Beverly Hills School District), pero ninguna escuela de este distrito tiene registrado ni archivo alguno de que Castaneda enseñara ahí. También se ha dicho que nuestro autor carecía de familia, pero en el certificado de defunción aparece el nombre de una sobrina, Talia Bey, que resulta que es la presidente de la compañía Cleargreen Inc., la empresa que organizaba los seminarios de Castaneda sobre “tensegridad”, una moderna y algo deshilachada versión de las supuestas prácticas chamánicas para obtener energía, de las que una parte proviene claramente del yoga, otra de las artes marciales y aun otra parte de ejercicios ergonómicos. A pesar de ello, no ha sido posible localizar a T. Bey para que añadiera más información sobre el tema.
En este mismo sentido, es sorprendente que en el documento oficial de defunción, según Los Angeles Times, Castaneda aparece consignado como Nev. Married, “Nunca estuvo Casado” cuando, en cambio, se sabe de su matrimonio con Margaret Runyan Castaneda, procedente de Charleston (W.Va.), que duró entre los años 1960 y 1973, y del que nació un hijo no reconocido por Castaneda, ni bajo juramento ante un tribunal. Este supuesto hijo tiene ahora 36 años y vive en Atlanta. No para de reclamar ser el descendiente del afamado autor y para ello afirma tener un certificado de nacimiento en que el figura Carlos Castaneda como padre. No obstante, nada de ello está realmente aclarado a pesar de las investigaciones realizadas por E. Stanley, P. Kerkstra y S. Glover. La nube se cierra a su alrededor.
Cuando, hace unas semanas se pidió información sobre la muerte de Castaneda a su presunta ex esposa, M. Runyan de 76 años, ésta respondió que nadie le había informado, que no sabía nada, pero que él ya estaba preocupado por su muerte desde años atrás, afirmaba que iba a ser la mejor experiencia de su vida. En 1995, mientras impartía el seminario en Anaheim, nuestro autor declaró en público que: “…todos nos estamos enfrentando al infinito, tanto si nos gusta como si no ¿Por qué no lo hacemos mientras estamos débiles, cuando estamos con la salud quebrada o cuando estamos moribundos? ¿Por qué no cuando nos sentimos fuertes? ¿Por qué no ahora mismo?” En cambio, contrastando con estas explícitas declaraciones de hace tres años está su postura de cuando lo entrevistaron para la revista Time en el año 1973; entonces se mostró mucho más sucinto al tratar el tema del final de la vida desviando la atención del periodista hacia un graffiti que había en un muro de Los Angeles en el que se decía: “La muerte es el subidón más fuerte de todos. Por eso nos lo reservan para el final”.
Nuestro ínclito autor ha dejado un testamento que debe ser leído y validado a lo largo del mes de julio en Los Ángeles, y un dudoso certificado de defunción: perfecto final para una vida impecablemente brumosa. Las pocas personas que podrían salir legalmente beneficiadas de sus abundantes y jugosos derechos de autor fueron avisadas de la muerte de Castaneda por su abogada Deborah Drooze, pero nadie lo dijo a la prensa ni a ningún otro medio de comunicación hasta el día 18 de junio (había muerto el 27 de abril). Por su parte, la médico que atendió Castaneda en sus últimos respiros, Angelica Dueñas, no se sabe que haya hablado absolutamente con nadie en referencia a este tan secreto paciente. Incluso aquellas personas que, según parece, tenían a nuestro autor como a uno de sus buenos amigos no supieron nada acerca de su óbito y, cuando más tarde les fue comunicado tampoco gastaron ni un instante para dar a conocer la muerte de su amigo a nadie. Este fue su tributo a Castaneda y a su menosprecio por la publicidad, respetándolo y prescindiendo de la dimensión de realidad en pueda hallarse el autor.
Michael Korda, autor y editor que publicó algún libro de Castaneda en la editorial Simon&Schuster declaró que él mismo había adoptado como práctica habitual en su vida no discutir nunca ni con nadie relacionado con la industria de los medios de comunicación sobre Castaneda, y menos aun sobre su defunción. Tampoco Tracy Kramer, agente literaria de Castaneda en Los Angeles, ha devuelto ni una sola de las llamadas recibidas que preguntaban o comentaban algo sobre el mismo tema. En lugar de ello, se ha limitado a citar los mismos textos de Castaneda: “de acuerdo a la tradición de los chamanes de su linaje, Carlos Castaneda dejó este mundo en plena consciencia”.
Como muy corto resumen de su vida pues, sólo me atrevo a añadir que Castaneda fue el autor de diez libros traducidos a diecisiete idiomas, libros que han causado un auténtica revolución en el pensamiento occidental de la segunda mitad del siglo XX. Algún observador norteamericano ha afirmado que fue el primer y principal ideólogo de la denominada Nueva Era, pero en mi opinión, quien ha leído con atención sus libros probablemente aceptará que en ellos hay la posibilidad de embuste, de fantasías trenzadas extraordinariamente bien y otras virtudes y cualidades, o bien lo contrario, pero -por lo menos desde la vieja y ya curtida Europa- se hace difícil ver en el brioso y masculino Castaneda un abanderado de la algo fofa Nueva bobEra. No creo que él lo aceptara.
En todo caso, el tema no está en si es cierto o no, en un sentido físico, el contenido de sus relatos, sino en lo tremendamente sugerente de sus libros, en lo que obran sobre los lectores y en el espacio mítico que ocupan en la realidad actual ¿Alguien se preguntaría si existió un Edipo de carne y hueso para corroborar la veracidad del mito o metáfora usado para explicar nuestras dependencias psicológicas maternas? ¿Verdad que no…?

Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología